Illanes, poeta chileno, radicado en México, se sumerge en esta obra recientemente publicada por las Universidades Autónoma de la Ciudad de México y la Benemérita Autónoma de Puebla y nos ofrece una lectura desde la mirada lúcida de ese gran escritor y pensador que fue Víctor Serge, que vino a vivir y a morir a México.

Diarios de un revolucionario de Víctor Serge: un laboratorio intelectual

Manuel Illanes

En su artículo “La Comuna: una declaración política sobre la política” (que también forma parte del libro La hipótesis comunista), Alan Badiou realiza un ejercicio de rescate de ese significativo suceso histórico, el cual busca deslindar de una línea tradicional de pensamiento dentro del marxismo -que comienza con un texto importantísimo, La guerra civil en Francia de Karl Marx, escrito al finalizar el estallido revolucionario de París, y que tiene por otro de sus hitos esenciales el tercer capítulo de El estado y la revolución de Vladimir Lenin –que ve en la Comuna un momento fundacional del movimiento revolucionario mundial; movimiento que culminaría de manera plena, de acuerdo a esta visión, con la Revolución Rusa de 1917–. Desde la perspectiva de esta línea, la Comuna se situaría como una expresión imperfecta, aunque necesaria para el desarrollo de la conciencia proletaria, de lo que después sería considerado el modelo de todas las revoluciones victoriosas, esto es, la revolución bolchevique. En ese sentido, aun cuando tanto Marx como Lenin ensalzaron el alzamiento comunero y afirmaban haber extraído valiosas lecciones teóricas de él, lo situaron en un extremo del arco que separaría las revoluciones “fracasadas” de las “exitosas”. Badiou discute este punto, a la luz del posterior viraje autoritario que tomó la Revolución Rusa bajo el estalinismo, y pretende recobrar el carácter profundamente horizontal y democrático que poseía la Comuna, así como su rechazo de la política tradicional de “izquierda” (a la cual, precisamente, Badiou quiere expropiar la memoria de este acontecimiento), tal como lo señala en unos reveladores párrafos de su artículo: “Pero antes se precisa una definición estructural esencial: Entendamos por “la izquierda” el conjunto del personal político parlamentario que proclama que es el único capaz de cargar con las consecuencias generales de un movimiento político singular. O, en términos más contemporáneos, el único capaz de dotar a los “movimientos sociales” de una “salida política” […] Así, es posible describir la declaración del 19 de marzo de 1871 precisamente como una declaración de ruptura con la izquierda […] Es evidente que es eso lo que se hizo pagar con su propia sangre a los comuneros. Porque, al menos desde 1830, ante cada movimiento de gran magnitud, la “izquierda” ha sido el único recurso a que ha podido recurrir el orden establecido. En Mayo de 1968, una vez más, como comprendió muy pronto Pompidou, el Partido Comunista Francés era el único capaz de restablecer el orden en las fábricas.  La Comuna es el único ejemplo de ruptura con la izquierda a semejante escala. Lo cual, de paso, arroja luz sobre su virtud excepcional, sobre su alcance paradigmático -mucho mayor que el de Octubre- para los revolucionarios chinos entre 1965 y 1968, y para los maoístas franceses entre 1966 y 1976: se trataba entonces precisamente de romper con toda sujeción a ese emblema fundamental de la “izquierda” en que se habían convertido los partidos comunistas, estuviesen en el poder o en la oposición.”

   Esta crítica que Alan Badiou hace del izquierdismo contemporáneo (en que, curiosamente, se omite la precedencia de la Internacional Situacionista respecto de este rompimiento con el PC) encuentra un antecedente en Diarios de un revolucionario de Victor Serge. Serge, participante de la Revolución Rusa y opositor acérrimo de Stalin, afirma en el texto una idea que está en la misma dirección que el aserto de Badiou, pero escrita casi 70 años antes: “Le contesto prudentemente que el PC es un partido totalitario dirigido por agentes de una potencia totalitaria, que no es un partido de izquierda” (p. 235). Muchos de los elementos que sustentan el duro juicio de Badiou en contra del burocratismo de la izquierda, de su apropiación de los caminos de emancipación, se encuentran contenidos en la bitácora que Serge mantuvo entre 1936 y 1947; así también como su deseo de cuestionar radicalmente los conceptos y la retórica del marxismo, para propiciar, de tal forma, la renovación del pensamiento revolucionario: este afán se halla, por ejemplo, en un fragmento en que Serge describe una reunión sostenida con exiliados españoles: “5 de diciembre de 1941. Retomo de este debate el infantilismo y la inercia ideológica. Gente por debajo del pensamiento. Hay que definir el pensamiento como una actividad, un contacto con la realidad y la “adaptación a la experiencia”. Nada de ello. Nadie entiende las contradicciones, ni intenta comprenderlas, ni les da respuesta. Nos repetimos. Petulancia infantil. […] Las viejas ideas de partido con sus sistemas cerrados, que en el pasado fueron satisfactorias para ciertos medios sociales, se han vuelto inertes y, por tanto, obstaculizan la experiencia y el pensamiento” (pp. 128-129). O en estas líneas, correspondientes a la entrada del 30 de enero de 1942, en que habla de una visita a la casa de Trotski en Ciudad de México: “Me sientan mal la hoz y el martillo en esa tumba, para mí ya no son los símbolos gloriosos de la Revolución, sino las insignias de una impostura inhumana. Entiendo, sin embargo, que el Viejo los sintiera suyos; algún día, quizá, ese emblema recobre su pureza, aunque lo dudo. Al reemprender el camino, se necesitarán signos y palabras nuevas, y un contenido profundamente transformado. Solo renovando se continúa” (p. 162).

   Este cuestionamiento llega al punto de poner en entredicho la autoridad que, frente a los revolucionarios de todo el mundo, tenía el ejemplo de la Revolución Rusa, para lo cual apela a su propia experiencia como participante de este movimiento, que es presentada detalladamente en su obra Memorias de mundos desaparecidos y que se retoma en varios fragmentos de estos Diarios…, del cual rescato el siguiente: “Esta magnífica fidelidad instintiva a la organización simbólica de la primera revolución socialista victoriosa, se convierte en un factor regresivo cuando la Revolución Rusa empieza a corromperse. El “oportunismo revolucionario” consistía en cegarse y cegar a los demás, desistiendo frente a la dirección burocrática de la IC [Internacional Comunista] del derecho a la crítica y al pensamiento marxista libre” (p.191). Tal como se señala en un diálogo que Serge reproduce entre Otto Ruhle, un comunista alemán exiliado, y él, la polémica en torno a estas cuestiones debía ser extremada para producir una verdadera regeneración del pensamiento revolucionario: “Yo: ¡Calcule lo que ha sucedido en estos diez años: 1933-1943! Durante los próximos diez años se perfilará otro mundo por completo. OR: ¡Blitzgeschichte! [¡Historia relámpago!] Sí. El marxismo debe ser pensado de nuevo. La idea misma de revolución debe ser completamente renovada.” (p. 265)

Pero la crítica de Serge no se queda, simplemente, en una revisión de los símbolos del marxismo sino que también se enfoca en conceptos centrales para éste como lo son la división clásica establecida por Marx entre burguesía y proletariado, la idea de superestructura, la noción de partido, etc, que son discutidos intensamente en los Diarios de un revolucionario; lo que se busca aquí es recuperar para el marxismo una dimensión reflexiva que parecía haberse extraviado -sepultada por el dogmatismo con que Stalin arremetió en contra de cualquier tipo de debate durante los años 20 y 30 del siglo pasado- tal como lo expresa en la página 382 del libro: “La vulgar aplicación que se hizo de la tesis según la cual “el marxismo no es una filosofía sino un método de transformación del mundo” fue, en muchos casos, una derrota intelectual; en realidad el marxismo sigue siendo una filosofía, pero se ha perdido de vista que el mundo no sabrá transformarse sin una renovación constante de su filosofía, sin una actualización permanente de las ideas más generales de acuerdo con los crecientes acervos científicos”. La consideración anterior liga a Serge con una obra de Karl Korsch, Marxismo y filosofía (publicado en 1923), y con la idea planteada por Guy Debord en La sociedad del espectáculo (otro filósofo influido por el mismo Korsch) respecto de la simbiosis que debe existir entre teoría y praxis para una mayor efectividad de la acción revolucionaria. Esta importancia otorgada al elemento teórico conduce a Serge a sostener, en la entrada correspondiente al 13 de septiembre de 1944 (titulada “Discusiones ideológicas”), la esterilidad de toda acción que no surja de una reflexión profunda: “Narcís Molins i Fábrega dice que “queremos actuar” y no sólo “participar en discusiones académicas, aunque sean muy interesantes”. ¿Qué acción sino aquella de las máquinas de escribir y las ideas?, ¿los puntos de vista adecuados no son en cierto sentido actos? Al final, ¡JM me regaña porque no hablo de “proletariado y dictadora el proletariado” (p. 433).

Refiriéndose a lo anterior (la división clásica establecida por Marx entre burguesía y proletariado en el Manifiesto Comunista), los Diarios…entregan una densa cavilación de Serge en torno a este concepto, uno de los principales del marxismo, que citaré por completo para mostrar la riqueza de juicio de Serge y las formas en que aquel se vincula con la reflexión contemporánea: “Experimento cierto asombro teñido de desánimo al ver qué concepto lineal y mecánicamente tradicional tienen de la revolución los mejores camaradas de nuestra emigración. ¡Y, sin embargo, han sido testigos de la revolución española! ¡Deberían acordarse de la Revolución rusa! En el fondo de sus espíritus se reproduce el esquema de la lucha de las dos clases principales, una de ella con la obligación de quitarle el poder a la otra, instaurar el socialismo y avanzar al fin hacia un porvenir radioso…el excelente esquema del Manifiesto comunista de 1848 ofreció una ideología satisfactoria hasta la Primera Guerra Mundial y, por circunstancias históricas muy particulares, en Rusia (aunque habría que mirarlo un poco más de cerca).

Hoy se necesita un esfuerzo inmenso para poner al día el pensamiento socialista; la carencia de cultura, la falta de cuadros y la tradición facilona con sus apegos profundos obstaculizan, entre los sobrevivientes, el cambio, lo que algún día va a ser excesivamente grave. Se puede ver en la inercia espiritual de las viejas minorías revolucionarias la semilla de sus futuras derrotas. Si no se esfuerzan por entender mejor nuestra época, no podrán sino ir al fracaso o a derrotas cuyo estrépito puede ser rebasado, y mucho, por sus consecuencias.

Proceder según las siguientes visiones generales: Que la transformación del mundo capitalista ha comenzado, aún más, ha avanzado. Que la época revolucionaria se abrió con la guerra de 1914 y el advenimiento de la primera economía dirigida y planificada en Rusia. Que las derrotas de la clase obrera europea se derivan no tanto de su incapacidad subjetiva (incomprensión de los cambios económicos, el carácter de las masas) como del decrecimiento de las fuerzas proletarias arrastradas por la revolución tecnológica y del enorme crecimiento de la productividad (con la consiguiente disminución de la mano de obra empleada), siendo que en el futuro este factor será particularmente poderoso.

Que el esquematismo de las dos clases esenciales es caduco, debido en parte a la enorme influencia que han adquirido los funcionarios de las colectividades, los administradores, los técnicos” (pp. 360-361). Como se ve, una parte importante del pensamiento inspirado por Marx en la actualidad, el que va del Guy Debord de La sociedad del espectáculo (1967) al Antonio Negri de Imperio (2000) y que pasa por un texto como Por qué Marx tenía razón de Terry Eagleton (2011), desciende de estas consideraciones de Serge y se hace partícipe de sus conclusiones, lo que revela así la relevancia de su reflexión. Compárese, a este efecto, el fragmento anterior con esta aserción de Antonio Negri en Imperio donde se objeta la pertinencia de la definición marxista del proletariado en los tiempos de precarización laboral presente: “Justo cuando el proletariado parece estar desapareciendo de la escena mundial, el proletariado se está volviendo la figura universal del trabajo. Esta afirmación no es realmente tan paradójica como pareciera. Lo que ha desaparecido es la posición hegemónica de la clase trabajadora industrial, que no ha desaparecido ni siquiera disminuido en número -simplemente ha perdido su posición hegemónica y cambiado geográficamente”.

Otro tanto ocurre con la idea de superestructura -planteada por Marx como parte del par base / superestructura en el libro Una contribución a la crítica de la economía política y que señala, en términos simples, que existe una base económica que determina de forma directa el entramado político, social e ideológico (“superestructura”) de la sociedad capitalista- que Serge discute en otra entrada de los Diarios…: “La teoría de las superestructuras ideológicas fundadas en la estructura económica de las sociedades, esencial para el materialismo histórico, no puede seguir viviendo sin una actualización decisiva. Corolario: la comprensión del papel del individuo en la historia no puede ya conformarse con las visiones marxistas del siglo pasado. Si es cierto que Napoleón es producto de la revolución burguesa, esta verdad general es tan general que borra todo el problema de la personalidad de Napoleón.

Pienso en los imbéciles bien intencionados que, en el Museo de Arte Moderno de Moscú (la galería Morozov), ponían al lado de los Renoir y los Gauguin unas fichas estadísticas comentadas acerca del desarrollo de la burguesía francesa. Estas cifras lanzan cierta luz indispensable sobre el arte francés de la época, sin duda; pero la luz particular que el arte lanza sobre esas cifras queda enteramente sin explicación.

1) Las superestructuras ideológicas (y psicológicas) se han vuelto tan complejas, tan densas y ricas durante los dos mil años y más de prolongada civilización europea, que han adquirido, en relación con la economía, una autonomía considerable, involuntaria, creadora o destructora; en buena medida viven por sí mismas (un ejemplo impresionante: la religión en Rusia).

2) La psicología dejó aflorar que, aun obedeciendo al determinismo social, el hombre lleva en sí cargas mentales acumuladas desde sus orígenes (en suma, las civilizaciones son recientes.

3) De estas cargas, algunas cuyo poder es inconmensurable y son anteriores a la humanidad, se remontan a la animalidad.

4) Una mirada correcta de la historia debe tomar en cuenta la psicología de las sociedades y los individuos, hasta en el análisis de acontecimientos precisos. En la vida cotidiana debemos tomar en cuenta los caracteres, las mentalidades de los grupos, de las masas, de las personalidades y, cada uno, de su propia psicología. Lo anterior es difícil, pero no imposible y, en todo caso, es necesario” (p. 383). Esta problematización de la idea de superestructura que Serge evidencia en el texto encuentra un eco en controversias actuales sobre el mismo tema, como la que encontramos en Por qué Marx tenía razón de Terry Eagleton, en que el estudioso inglés, al mismo tiempo que defiende los conceptos de Marx, realiza, con ironía, una crítica de algunos de sus aspectos, que busca alejar su entendimiento de cualquier dogmatismo: “Pero ¿acaso es posible repartir la totalidad de la existencia humana entre la base y la superestructura? No, desde luego que no. Hay innumerables elementos que no pertenecen a la producción material ni a la llamada superestructura. El lenguaje, el amor sexual, la tibia, el planeta Venus, el amargo remordimiento, bailar el tango y los brezales de North Yorkshire son solo unos pocos de ellos. El marxismo, como ya hemos visto, no es una Teoría de Todo”.

Lo notable de las reflexiones de Serge, cuya anticipación respecto a análisis y perspectivas contemporáneas es innegable, es que fueron realizadas en un estado de marcada pobreza y en condiciones de marginalidad casi absoluta: el hecho de ser un disidente político, con opiniones muy críticas del estalinismo soviético, le cerró muchas puertas en México (tal como se indica en distintas partes de los Diarios…) donde la influencia del PC liderado por Lombardo Toledano era tremenda en diversos ámbitos del mundo cultural (el ejemplo de José Revueltas es ilustrativo respecto a este punto). Sin embargo, el mismo Serge consideraba que dicho estado y condiciones debían asumirse, de manera cabal, como rasgos propios de la figura del “derrotado”; en un texto del 19 de febrero de 1944 enaltece esta figura, destacando en ella atributos como el de la obstinación y la capacidad de imaginar mundos posibles en épocas de gran incertidumbre política y social, a pesar de los descalabros sufridos; por esta razón, quiero terminar mi artículo citando unas palabras de Enzo Traverso quien, en Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria, refiere lo siguiente para caracterizar un modo de observación inherente al de los simpatizantes de la “izquierda” (pero, ¿a cuál “izquierda” se refiere Traverso?: ¿a aquella a la cual Badiou quería expropiar la memoria de la Comuna, la izquierda pragmática que se acomoda a las condiciones impuestas por el neoliberalismo? ¿O, lo que parece más probable, a una en que la apreciación del pasado no es sino un camino para interrogar el presente y proyectarse en el futuro, una de la cual Víctor Serge sería una figura constelar, como en el mismo texto de Traverso?) a partir de la Caída del Muro de Berlín en 1989, que él denomina “melancolía de izquierda”, y que me parecen precisas para iluminar el accionar de Victor Serge en estos Diarios de un revolucionario, verdadero laboratorio intelectual en que se vislumbra una imagen nueva de la idea de emancipación, tal como pedía Alan Badiou en relación a la Comuna: “La melancolía de izquierda no significa el abandono de la idea del socialismo o de la esperanza de un futuro mejor; significa repensar el socialismo en un tiempo en que su memoria está perdida , oculta y olvidada y necesita ser redimida. Esa melancolía no implica lamentar una utopía perdida, sino más bien repensar un proyecto revolucionario en una era no revolucionaria. Es una melancolía fecunda que, podríamos decir con Judith Butler, entraña el “efecto transformador de la pérdida”.