La conciencia de la pérdida: discurso en la nota al pie |
Por Mohsen Emadi

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Entre los meses de octubre y noviembre del año pasado, el periódico La Jornada, en dos textos distintos, primero se refirió a mí como un poeta israelí y después me describió como un “caso peculiar”: alguien que había sido anteriormente miembro de la milicia de la República Islámica y que ahora es refugiado en México. No me condujo a la reflexión la mentira contenida en estas afirmaciones, ni las consecuencias que cada una de ellas podría acarrear a la vida personal, social o profesional de un escritor exiliado. Lo ridículo era que ninguna de estas atribuciones tenía la intención deliberada de afectar a mi persona; por el contrario, se publicaron con un espíritu positivo, como parte de una introducción a mi obra. A lo largo de los años de mi vida en México me he acostumbrado a toda clase de mentiras y malas interpretaciones de este tipo. Sin embargo, lo más peligroso de dichas afirmaciones no era la falsedad en sí, sino lo que revelaban: el destino de la cuestión de la verdad, la cuestión del compromiso y la posición del cuerpo humano en relación con estos dos principios graves.
Aunque La Jornada sigue siendo un periódico clásico en papel, estas dos afirmaciones por sí solas pueden considerarse una prueba de que el mecanismo que lo rige sigue ya las reglas fluidas del periodismo digital. Por periodismo digital entiendo una forma de periodismo que, en los términos de Neil Postman, nace dentro de una tecnópolis: una situación en la que la narrativa sustituye a la verdad y la eficiencia se convierte en el único compromiso que gobierna a los medios. Ni la narrativa ni la eficiencia mantienen ya relación alguna con el cuerpo humano, salvo a través de la simulación.
Antes de entrar en una discusión que, en sí misma, trata sobre la poesía, prefiero detenerme brevemente y reflexionar sobre ambas mentiras. La del “poeta israelí” fue consecuencia de un artículo que escribí criticando a Yehuda Amichai y defendiendo la verdad de Palestina. Supongo que, para el periódico, por razones de atractivo narrativo y excitación, resultaba mejor que un poeta israelí criticara al poeta nacional de Israel. Un poeta iraní —naturalmente antiisraelí, según una simplificación llevada a su extremo— que, además, hablaba al inicio del artículo de su experiencia traduciendo la poesía de Amichai no llevó al redactor de La Jornada a dudar ni a tomarse la molestia de investigar siquiera si era posible que un poeta iraní, aunque solo fuera por curiosidad, tradujera la poesía de un poeta israelí.
Unas semanas más tarde se publicó la segunda mentira, que este mismo año volvió a repetirse en el mismo periódico, puesto que presumiblemente resultaba más creíble que la primera. Los lectores de hoy, por lo general, no se toman la molestia de indagar, y nadie caería en la cuenta de que en Irán, desde hace cien años, el servicio militar es obligatorio para todos los hombres iraníes, y de que casi todos los exiliados y migrantes iraníes varones han servido en el ejército. En la actualidad, más de sesenta países del mundo tienen servicio militar obligatorio —Brasil, Suiza, Austria, Suecia, por ejemplo—.
Mi caso, que tiene algo de irónico y de cómico, se asemeja al del cineasta polaco Krzysztof Kieślowski. Kieślowski alegó la delgadez de su cerebro como excusa —fingió la locura y desempeñó el papel magistralmente—; yo alegué la delgadez de mi cuerpo. Dado que detesto todo lo militar, conseguí, tras varios meses, poner en marcha un ardid —varios meses de absoluta inanición— y obtener la exención médica del servicio continuado. Además, mi estatus oficial en México, o en cualquier país europeo en el que haya vivido en los últimos años, no es el de refugiado, sino el de migrante, obtenido a través del trabajo y de procedimientos legales de inmigración. Técnicamente, un migrante que no puede regresar a su país de origen por razones políticas —porque el retorno implicaría el riesgo de prisión o de muerte— es un exiliado, pero no un refugiado.
Casa Refugio, antes de ser desmantelada por las políticas gubernamentales, formaba parte de la red ICORN, en la que la confirmación del estatus de exilio de los escritores se lleva a cabo a través de PEN International; sin embargo, como se establece en los principios fundacionales de ICORN, esto no guarda relación alguna con la terminología jurídica del asilo. Las razones por las que no quise acogerme a los privilegios del asilo —para los que cumplía plenamente los requisitos— en Europa o en México pueden leerse como estupidez, locura o como dimensiones ideológicas de mi pensamiento. Preferí no hacer uso de privilegios especiales —mi currículum académico y profesional lo permitía— y no colocarme bajo la deuda de ningún gobierno político.
Además, no soy la única persona que ha escrito poesía durante el servicio militar obligatorio. Por ejemplo, en el movimiento estudiantil iraní, Ezzat Ebrahimnejad fue un poeta asesinado por el régimen islámico mientras cumplía con su deber militar. Es decir, uno puede estar realizando el servicio militar obligatorio y aun así ser asesinado, junto a otros estudiantes, por la fuerza militar oficial de su propio país dentro de un movimiento civil.

2

Creo que el destino de la poesía es el destino de lo “humano”, ni más ni menos. Con esta premisa me propongo ofrecer un breve análisis de la condición del fenómeno poético en una situación crítica de transición: una situación que Neil Postman denomina el paso de la tecnocracia a la tecnópolis, y que yo, con referencias a Hubert Dreyfus y Richard Stallman, llamo la pesadilla necháeviana de Platón. La terminología de Postman, aunque explica con precisión los mecanismos de esta condición transitoria, evita el peligro poético que habita en el dominio de los significados de este paso. Además, todo su análisis está orientado hacia sistemas éticos cristianos y se dirige claramente a la sociedad blanca estadounidense.
Debo aclarar que, al discutir la condición de la poesía, no entro en este campo únicamente desde la posición de poeta. Casi tres décadas de trabajo profesional en informática y programación, junto con investigaciones doctorales en literatura y cultura digital, constituyen un conjunto de herramientas que me permiten abordar esta discusión con cierto coraje, frente a la ridícula alineación de burócratas del pensamiento.
Ante todo, quizá sea necesario precisar mi modo de implicación con el fenómeno de la “poesía”. En mi sistema ontológico, “poesía” y “lenguaje” ocupan el mismo nivel ontológico. La poesía no es hija del lenguaje; es, más bien, un fenómeno coetáneo a él. Lenguaje y poesía nacen juntos. Con el lenguaje, como con cualquier tecnología, algo se gana: una situación se transforma de manera fundamental; y, al mismo tiempo, algo se pierde. Por lenguaje no me refiero únicamente a un sistema de palabras en su sentido convencional. Una palabra no puede existir sin la creación de una herramienta, es decir, sin la intención de una cosa en lugar de otra, de un símbolo en lugar de un objeto. Toda herramienta crea un lenguaje a su alrededor —ya sea una daga, una rueda o una palabra— y, en ese mismo instante, por el mero hecho de existir, transforma nuestra relación con el mundo.
Mientras el lenguaje vive plenamente dentro de este nuevo sistema creado por la aparición de las herramientas, la poesía, en cambio, respira dentro de una conciencia de ese sistema: dentro de las pérdidas y de aquello que se pierde con éste. Desde tal perspectiva, llamar a la poesía un género literario surge de la voluntad monopolística y totalitaria del lenguaje y de sus hablantes. Cuando decimos que todo poema devuelve el lenguaje al momento de su origen, lo que queremos decir es que con cada poema se nos invita a un instante en el que esas pérdidas aún eran visibles: por ejemplo, el hueso de un animal muerto utilizado para matar a otro animal se hace visible como hueso, no como daga o como garrote.
Tal vez por eso poetas, locos y niños han sido siempre compañeros a lo largo de la historia. El lenguaje, en su sentido más simple, aún no se ha desarrollado plenamente en ellos, o no ejerce poder sobre ellos. Hafez explica:
Quienes conocían el camino del amor en este mar profundo
se ahogaron,
y sin embargo no quedaron manchados por el agua.

La importancia del “juego” y de lo lúdico se desprende de la misma lógica. Un agente lúdico dentro de cualquier sistema totalitario se percibe a sí mismo como menos sometido, o se somete con menor facilidad. El lenguaje, como tecnología, sigue siendo quizá la tecnología humana más compleja. Miles de años de esfuerzo colectivo lo han transformado en un sistema extraordinariamente complejo. Dado que este sistema crea un mundo paralelo —un mundo construido a partir de la pérdida—, ha acumulado múltiples capacidades. El ritmo es probablemente el vínculo entre la metafísica de la presencia y de la ausencia en el lenguaje. Por esta razón, la poesía considera la existencia del ritmo como esencial para su acción. Sin embargo, en cada dominio tecnológico el ritmo adquiere su propia definición: en el cine, en la fotografía, en la escritura, etcétera.

Cuando Postman habla de la transformación de las sociedades humanas —de sociedades usuarias de herramientas a sociedades tecnocráticas y, finalmente, a tecnópolis— señala una trayectoria en la que el lenguaje sigue siendo utilizado como herramienta por un agente o animal llamado “humano”, y un camino en el que lo humano mismo se convierte en un fenómeno lingüístico, ni más ni menos. La tradición de pensamiento que considera el lenguaje como la casa del ser —ya sea en Wittgenstein o en Heidegger— sigue tratando, a mi juicio, de manera excesivamente simplista la relación entre la especie animal humana y las herramientas.
Las culturas no occidentales no se encontraron con las herramientas y el lenguaje a través de tales simplificaciones. Para pensadores como Sohravardi o Attar, el lenguaje no es en absoluto inocente, seguro, ni un hogar: ni en su existencia instrumental, ni en su manifestación oral, ni en su forma escrita. En la historia islámica, por ejemplo, una de las batallas más significativas que ponen de relieve la división entre las tradiciones chií, suní y sufí es la batalla de Siffín. El islam es una de las pocas religiones que considera su milagro como un “libro”. La batalla de Siffín fue, de hecho, una disputa sobre la relación entre lo sagrado y la tecnología de la escritura.
De un lado estaba Alí, quien sostenía que la inscripción del Corán existía en la Tabla Preservada y concebía el cuerpo humano como el portador hablante de esa inscripción invisible y atemporal. Del otro lado estaba Mu‘awiya, que entendía el Corán como este libro físico, con una historia de inscripción. Alí gobernó solo cinco años y fue asesinado; finalmente fue Mu‘awiya quien expandió el imperio islámico hasta España. El sufismo iraní e islámico, sin embargo, preservó la visión de Alí, y todo sufí recibe el manto de Alí, no el de Mu‘awiya.
La resistencia a la tecnología de la escritura fue tan intensa que el maestro de Rumi afirmó explícitamente que prefería la palabra viva a la palabra muerta y que, por ello, nunca desarrolló el hábito de escribir. Solo se conocen tres años de su vida, a través de los relatos escritos de su alumno Rumi y de otros contemporáneos. Sin duda, la relación de Shams con la escritura y el lenguaje influyó en la manera en que Rumi se encontró con el lenguaje. Shams funcionó como un sistema inmunitario para Rumi.
Desde la perspectiva de la historia de la tecnología y del lenguaje, ni Alí ni Shams prevalecieron. Estos ejemplos remiten todavía a culturas que, en los términos de Postman, pueden considerarse sociedades usuarias de herramientas. La tecnocracia y la tecnópolis surgieron después de la dominación europea del mundo y de la Revolución Industrial. En mi vida personal me vi obligado, en menos de cincuenta años, a experimentar de forma comprimida las transformaciones sociales de varios siglos. El pueblo en el que nací no tenía electricidad ni carretera, y la agricultura se practicaba aún con tecnología medieval. Los mitos y las leyendas eran una presencia incuestionada en el habla cotidiana. Hoy ese mismo pueblo tiene múltiples páginas de Instagram, y una sociedad anteriormente plenamente agraria, basada en el trueque, se ha convertido en una sociedad en gran medida consumista, dependiente del simbolismo del dinero.

3

Los profetas de la tecnópolis, en la práctica, no difieren mucho de los periodistas y estadistas europeos cuando alguien se opone al genocidio de Israel. La primera pregunta es siempre la misma: ¿apoyas a Hamás?, ¿respaldas el 7 de octubre? En lugar de caer en esta trampa y demostrar primero que el escritor no alberga una hostilidad inherente hacia la tecnología, sino que simplemente se opone al genocidio, habría que ignorar la pregunta por completo y recordarles que la duración de su presencia es incluso más breve que la historia del lenguaje —por no hablar de la prehistoria de la poesía—.
He escrito que ningún lenguaje es inocente. Todo lenguaje, como toda tecnología, produce su propia interpretación ideológica y, con ella, sus pérdidas específicas. El lenguaje, al encapsular la presencia en símbolos para hacerla transportable en la ausencia, filtra también la presencia de manera consciente e inconsciente. Una parte es seleccionada por el sujeto hablante; otra, por el propio lenguaje. Lo que el lenguaje dice o transmite es un porcentaje muy pequeño de la totalidad de la presencia. Lo que el lenguaje no dice es siempre mayor que lo que dice.
Por ejemplo, el persa no tiene género gramatical. Cuando se mira el mundo a través del persa, los objetos no están generizados. Esta fue una elección histórica, tras la invasión de Alejandro. O considérese el árabe, que distingue entre pronombres en singular, dual y plural, lo que significa que la subjetividad de una persona, de dos personas y de muchas personas es diferente y que, en consecuencia, también lo es el modo de percibir el mundo. Por esta razón no existe una lengua universal, porque el campo de pérdidas en cada lengua difiere del de las demás.
Hablemos de tecnologías creadas dentro del propio lenguaje, quizá para aclarar este punto. Los diccionarios existían en el mundo antiguo, pero su estatus como dispositivos —como bases de datos estandarizadas— es un fenómeno moderno y europeo. Ahmad Shamlou, que ha trabajado años sobre la traducción de la poesía mundial al persa y conocía bien los problemas de esta tecnología, habló de sus efectos de congelación y esterilización sobre el lenguaje. Por ello dedicó cuarenta años de su vida a compilar un diccionario que, a través de los modos expresivos de la gente común, descubriera un sistema de formación de palabras y de creación de conceptos capaz de impedir la esterilidad lingüística. El proyecto de Shamlou quedó inconcluso. La vida de cualquier investigador individual, en un periodo dado, no puede equipararse a la escala de la lengua de un pueblo. No obstante, su experiencia de ir más allá de los diccionarios y del lenguaje estandarizado dio como resultado la creación de algunos de los mejores ejemplos de traducción poética en persa.
Un diccionario es una tecnología de control dentro de otra tecnología —el lenguaje— y, junto a sus beneficios, trae consigo numerosos efectos secundarios. Uno de ellos es la pereza de los órganos generativos del lenguaje. Por ejemplo, para expresar el estado de espera, los hablantes comunes en algunas lenguas utilizaban expresiones como cheshm-be-râh (“ojo en el camino”). En esta expresión, tanto la posición del cuerpo humano como el entorno espacial que lo rodea no han sido exiliados al ámbito de la pérdida. El número de opciones que un diccionario ofrece para un concepto es siempre muy inferior a las expresiones que una lengua puede buscar o crear. Este problema se agrava considerablemente con los diccionarios bilingües.
La lengua mazandaraní tenía, hasta el siglo XVIII, alrededor de mil palabras para “vaca”. El finés tiene alrededor de doscientas palabras para “nieve”. Cuanto más avanza una lengua hacia la estandarización, más se reducen las palabras que remiten a relaciones específicas entre las personas y los objetos en un territorio determinado. Se asume que la comunicación aumenta; sin embargo, en este proceso el lenguaje pierde precisión y capacidad generativa, y sus pérdidas se multiplican.
En palabras de Postman, la “eficiencia” es el único dios de la tecnópolis: un dios que primero produce una definición instrumental y mensurable de la “comunicación”, luego propone mecanismos para medir su eficiencia y desemboca en la dictadura total de la eficiencia comunicativa. En la traducción automática, las lenguas centrales —por las que entiendo las lenguas primarias del colonialismo— crean los modelos principales para traducir un concepto en otro y, como resultado, todas las lenguas periféricas son exiliadas a aquellos rincones de sí mismas que resultan compatibles con esos modelos coloniales.
Además, las lenguas naturales se expresan al menos en tres dominios: oral, escrito y gestual. Grandes poblaciones que son analfabetas o que no están familiarizadas con las herramientas digitales no utilizan los medios digitales y, por tanto, quedan automáticamente excluidas de los procesos de transformación y estandarización de la expresión y del significado. A estas formas invisibles —y por ello más peligrosas— de hegemonía se suman otras más ingenuas y visibles, como los estereotipos, que intervienen activamente en la referencia y el control.
Por ejemplo, basta con preguntar a un sistema de IA: cuando oyes por primera vez hablar de un hombre de Oriente Medio, ¿qué características te vienen a la mente? Una respuesta como la de ChatGPT sería:
Muy religioso/
Generalmente violento y agresivo/
Patriarcal y misógino/
Extremadamente tradicional,/ procedente de sociedades ricas en petróleo o tribales/
 Emocionalmente cerrado y sin sentido del humor/
Ciertamente antioccidental, con creencias políticas fundamentalistas incompatibles con la democracia liberal.
La respuesta de la IA ilumina en gran medida la condición que me he visto obligado a soportar a lo largo de mis años de exilio. Lo que ha envenenado —y sigue envenenando— la vida fuera de Irán para mí es la necesidad constante de explicación. Se pueden rastrear fácilmente las raíces de la mentira en La Jornada hasta estas fantasías digitales. Dado que el artículo no fue escrito contra mí, sin embargo, el autor imaginó a un hombre de Oriente Medio “reformado”. En cualquier caso, soy un personaje dentro de una historia que cualquiera escribe como quiere. La narrativa, al parecer, siempre resulta más atractiva y excitante que la realidad.

4

En mi pueblo, cuando llegó el primer coche, la gente colocó hierba delante de él por hospitalidad, para que pudiera comer. El coche, como montura en movimiento, derivó sus patrones lingüísticos y de comportamiento de otras monturas familiares. En las transformaciones posteriores al colonialismo europeo, la relación entre naturaleza y máquina fue cambiando gradualmente. Las metáforas tomadas del cuerpo humano o animal para describir las máquinas se invirtieron poco a poco: el cuerpo humano es ahora descrito mediante metáforas maquínicas. Para las instituciones contemporáneas, el ser humano se presenta como un “recurso”, junto a otros recursos como el petróleo, el dinero y cualquier otra cosa que pueda contarse.
Si esta reducción de lo humano a objeto hubiera mejorado la relación entre los seres humanos y la naturaleza —puesto que los humanos dejarían de ocupar una posición de superioridad—, habría sido una buena noticia para mí. Pero la caída de la posición de lo humano ha conducido al ascenso de un sistema que marca todo lo contable y apropiable con el sello de la esclavitud y que no reconoce límite alguno para sí mismo. Todo se mide. El término “inteligencia”, fabricado con pruebas de inteligencia, pretende incluso medir la calidad del pensamiento. Nadie ha explicado todavía a los expertos qué entienden por la metáfora de la “inteligencia”. ¿A qué tipos de resolución de problemas se aplica realmente esta metáfora?
Para la tecnología no existe un mundo fuera de sí misma. La inteligencia, en el mejor de los casos, es la capacidad de resolver problemas dentro del dominio de la presencia y la dominación tecnológicas. Tu reloj de pulsera estima tu estrés y tu estado de animo. Las pruebas de personalidad, las pruebas de detección de mentiras, las pruebas de emparejamiento: todo ello son datos en bruto que activan la gran máquina para crear algoritmos cada vez más avanzados, orientados a una mayor adicción y a un mayor consumo, con la promesa de un mayor progreso y, en última instancia, de una mayor esclavitud. Cada ser humano es una base de datos descentralizada de información: nada más.
Que la sociedad humana haya aceptado voluntariamente la subjetividad informacional no ocurrió de la noche a la mañana. Es el resultado de siglos de esfuerzo de un determinado sistema de pensamiento. El objetivo último de este sistema es la eliminación voluntaria de la agencia individual. En este proceso, algunas facultades humanas esenciales desaparecen: la memoria, la sensibilidad y la capacidad de composición, tres elementos que, en palabras de Antonio Gamoneda, son los componentes esenciales de la creación de cualquier obra artística. La memoria se entrega a las máquinas para que recuerden incluso nuestros momentos más privados. La capacidad de composición se confía a las máquinas para producir las composiciones artísticas más nuevas y “mejores”. La sensibilidad es controlada por las máquinas: de qué nos reímos, por qué lloramos, con quién empatizamos, a quién evitamos.
Lo que importa es el producto final. Poco a poco pasamos de una máquina, que es una extensión del cuerpo humano a un cuerpo que es una extensión de la máquina. McLuhan no llegó hasta este punto. Junto a todo esto, la propia referencia se entrega a los algoritmos de búsqueda y a los sistemas estadísticos de la inteligencia artificial.

Shamlou escribió:
He visto esclavos nobles
en palacios elevados
con collares de oro alrededor del cuello,
y personas libres
con ropas remendadas
cantando
mientras caminaban a pie
hacia la ejecución.

Algoritmos más avanzados son collares más dorados. El poeta de hoy, incluso si camina hacia la ejecución, ya no viste ropas remendadas. Está desnudo.

5

En los albores de internet, Dreyfus advirtió —apoyándose en Merleau-Ponty, Kierkegaard, Heidegger y otros— de varios peligros mayores: cuando la comunicación y la presencia humanas se vacían de corporeidad, la cuestión del compromiso pasa automáticamente a un segundo plano. El aplanamiento de las ontologías antiguas mediante el bombardeo del lenguaje con información vuelve imposible el “significado”. La erosión del compromiso y del sentido no eran preocupaciones menores. Sin embargo, los profetas de la tecnópolis siempre tenían justificaciones preparadas: quizá algo se perdería, pero se añadirían nuevas posibilidades a la humanidad.
Para Stallman, fundador del movimiento del software libre, el peligro central residía en el eje libertad–control. Utilizó el término “el sueño de Stalin”, que, a mi juicio, no capta plenamente la cuestión. Si buscamos un arquetipo del totalitarismo, Necháyev puede ser más preciso. Y el sueño de Necháyev es nuestra pesadilla.
En casi treinta años de experiencia trabajando en la cultura digital, mi objetivo siempre fue observar y comprender la creación y evolución de esta máquina desde una proximidad extrema. Creo que la mayoría de los pensadores que, hace décadas, advirtieron de los peligros de la tecnópolis no se equivocaron. Sin embargo, todos ellos abordaron el problema desde dentro de la cultura y el pensamiento occidentales. El pensamiento postsocrático nació defectuoso. El fenómeno de la “poesía” ya había sido reducido en él a un género literario —inferior a la filosofía—.
Por otra parte, cuando el peso de la poesía en una civilización disminuye, también disminuye el peso de la importancia de las pérdidas del lenguaje. Rumi escribió: «La pierna de la gente de razón es de madera; una pierna de madera es muy poco fiable». En este verso, el “razonamiento” se refiere a lo que solemos llamar razón utilitaria. Una civilización que solo ha aprendido a caminar con prótesis, en lugar de piernas, acabará, sin demasiados problemas, amputando su pierna natural y aceptando unas artificiales que no sienten dolor y caminan más rápido. Puede protetizar el cuerpo entero. La subjetividad también puede entregarse a los espejos: otros te dirán quién eres.
La condición a la que nos enfrentamos es la culminación natural del pensamiento postsocrático. La eliminación del cuerpo y su entrega a una idea, a una Forma encarnada en la máquina —máxima eficiencia, belleza ideal, conocimiento infinito—, es el resultado más coherente de la mentalidad occidental. Sin embargo, esta culminación podría haberse producido de otro modo. Por desgracia, el colonialismo empujó a la civilización occidental aún más hacia la barbarie. No pretendo negar ni minimizar los logros occidentales; pero en un mundo en el que casi todos se han “occidentalizado”, quizá una voz disidente, incluso en soledad, no resulte dañina.
Dudo que, sin la historia colonial, Occidente pudiera —o quisiera— haber llegado a la condición necháeviana actual. Cuando digo Necháyev, recuerdo el sufrimiento de Dostoievski. El nihilismo necháeviano es el manifiesto de un nuevo orden destinado a gestionar el mundo. Bienvenidos a la pesadilla necháeviana de Platón, amigos. Platón debe de estar temblando en su tumba. Nunca imaginó un destino tan sangriento para el pensamiento postsocrático. Por desgracia, también leyó mal a Zaratustra.
Rumi, dirigiéndose al “Amor” —un fenómeno poético en el pensamiento persa—, escribió: «Tú eres nuestro Platón y nuestro Galeno». Es decir, mientras exista la poesía, no hay necesidad de Platón ni de Galeno. En esta expresión, “poesía/amor” no se refiere a un género literario ni a un fenómeno lingüístico. Para Rumi, aquello que Occidente —a través de su dualismo inherente— llama el médico de la mente y el médico del cuerpo se unen en un solo ser y son inseparables. Cuerpo e idea no pueden separarse.

6

Con todo esto, vivimos en medio de al menos dos grandes crisis relacionadas entre sí, pero que no pueden reducirse a una sola. Por un lado, el orden mundial unipolar de la democracia liberal está dando paso a un mundo multipolar. Por otro, un nuevo orden —o desorden— se enrosca alrededor de todos los órdenes antiguos: el orden/desorden del mundo digital. Ambos sistemas están conectados por al menos un gran engranaje: la estadística.
Cuando George Landow hablaba de las posibilidades democráticas del hipertexto, que acabaría democratizando la lectura, la escritura y el propio lenguaje, probablemente no imaginaba que la misma tecnología podría democratizar también nuestros ojos y nuestras cejas. La tecnología invisible de las encuestas —ya sea en forma de retroalimentación en redes sociales o de sondeos oficiales—, que es en sí misma un producto de la estadística, forma parte del engranaje que conecta estos dos órdenes. La diferencia es que ahora, en lugar de que el orden digital se preocupe por el juicio del orden clásico, el poder clásico se ajusta al orden digital.
Ningún concepto antiguo escapa a esta regla: justicia, verdad, amor, humanidad, naturaleza. Todos han de ser sometidos a encuestas mediante una interpretación estadística de lo democrático. Pero ¿quién formula las preguntas?, ¿cuál es exactamente la pregunta?, ¿quién responde?, ¿cómo responde?, ¿qué relación tienen los encuestados con la pregunta?, ¿quién evalúa las respuestas?, ¿quién anuncia los resultados? Estas preguntas no tienen respuestas claras dentro de la ideología democrática digital.
Como dije antes, el orden digital concibe a los seres humanos como bases de datos descentralizadas de información. El contenido informacional, dentro de este orden, carece de agencia. Lo que el sistema espera del individuo humano es la aceptación de la adicción y del egocentrismo. En estas condiciones, algo llamado “activismo digital” es un término hipócrita, que en realidad se refiere a un agente de un orden contra otro. Tal agente puede provocar cambios en el orden más antiguo mientras este no haya sido completamente absorbido por el orden digital; pero, en cada paso, contribuye también a la consolidación de un sistema más aterrador.
La única forma de activismo digital libre de hipocresía es el hacktivismo. Contrariamente a todas las representaciones mediáticas ridículas y negativas, un hacker es alguien con creatividad lúdica cuyo trabajo no se ocupa del contenido informacional, sino de las infraestructuras que configuran la información. Los ejemplos humanistas de hacktivismo han sacudido en ocasiones el orden del mundo digital. Para los hackers, lo lúdico conserva todavía la materialidad de los medios y de la tecnología como su objeto y, por tanto, aún poseen una subjetividad que juega con la tecnología en lugar de ser “jugada” por ella. Si un poeta existe en el mundo digital, es sin duda un hacker.

7

Se dice que el filósofo Al-Ghazali viajaba con una caravana. Los libros de Ghazali eran transportados por ciento cincuenta camellos. Unos ladrones atacaron la caravana y Ghazali les suplicó, diciendo que toda su vida y su conocimiento estaban en esos camellos, pidiéndoles que no se llevaran su conocimiento. El jefe de los ladrones respondió: un conocimiento que puede ser robado por un ladrón merece ser robado. Se dice que Ghazali se transformó en ese mismo instante. En otras palabras, el conocimiento que no vive en el cuerpo humano no es el propio conocimiento. La información, en cualquier forma —accesible o inaccesible—, no es conocimiento.
En tiempos de Sa‘di —cuya poesía, según Ibn Battuta, se leía incluso en la corte del emperador chino—, un poeta escribió una qasida y la colgó en la puerta de la ciudad. La gente le sugirió que se la mostrara a Sa‘di. El poeta visitó a Sa‘di y leyó el poema. Sa‘di lo interrogó palabra por palabra; el poeta tuvo que detenerse repetidamente para explicarse. Cuando el poema terminó, Sa‘di dijo: dondequiera que cuelgues tu poema, clávate debajo de él para explicarlo.
En las condiciones egocéntricas y adictivas de las redes sociales digitales, pienso constantemente en esta historia: un mundo lleno de poetas clavados debajo de sus poemas. Dicho de forma simple: la poesía no está ahí. Los poetas se sientan fuera de ambos sistemas, en el corazón de las pérdidas, en el corazón de lo que se pierde con la presencia de esta o aquella herramienta.
La catástrofe del genocidio en Gaza y, después, la guerra de doce días de Israel con Irán fueron para mí a la vez traumáticas e iluminadoras. Traumáticas porque toda mi infancia transcurrió en la guerra, y su repetición en la madurez devolvió recuerdos que había encerrado durante años en la caja de Pandora de mi mente. La liberación de ese monstruo de recuerdos, especialmente en el exilio, superó —y sigue superando— mi capacidad. Si durante esa guerra de doce días mi cuerpo luchó con todas sus fuerzas, en el duelo de Gaza mi cuerpo fue pura impotencia: el estruendo desgarrador de lo imposible. Algo, en su fundamento mismo, tenía que cambiar.
Desde aquellos días no ha habido un solo día en que no haya pensado en regresar a Irán. A pesar de todos los riesgos —¿qué haré?—. A pesar de todos los riesgos, aún no lo sé. Solo sé una cosa con todo mi ser: daría toda mi vida por regresar, aunque fuera un instante, al sonido de la voz de mi abuela, que era la verdad de la poesía, cantando:

Todo aquel que no ha vivido una vida de amor es un cadáver,
aunque viva cien años;
es esclavo de los cielos y nada más.

En el corazón de la pérdida, pienso en tu voz.
Llámame —desde el otro lado de tu muerte—.